– Zikr –
Da bi se usredsredili na aktualno izvođenje zikrullaha, mi se
već u samom početku trebamo okrenuti izvjesnim kur’‘anskim ajetima u kojima se,
izgleda, aludira na zikr kao duhovnu praksu:
"I prizivaj Ime svoga Rabba ujutro i navečer."
(Al-Insan, LXXVI: 25)
"I prizivaj Ime svoga Rabba predajući mu se potpunom
predanošću." (LXXIII: 8)
"O vi koji vjerujete, prizivajte Allaha i zikrite Ga
mnogo." (Al-Ahzab, XXXIII: 42)
"Zovite svoga Gospodara ponizno i u tajnosti."
(Al-A’‘raf, VII: 55)
"I prizivaj Gospodara svoga, jutrom i navečer, u poniznosti
i strahu, i ispod daha svoga." (Al-A’‘raf, VII: 205)
Svi ovi ajeti, izgleda, ukazuju na aktualnu praksu koja se treba
vršiti u skladu sa različitim stanjima (u sebi, ponizno, jezom, tajno, ispod
daha itd.). Ali, vjerovatno, najvažnije od svega je to da se obavlja mnogo.
Prizivajte Allaha sa mnogo prizivanja (zikren kesiran). Intenzitet i trajnost
Poslanikove duhovne prakse i prakse njegovih ashaba se spominje u suri
Al-Mu’‘azzammil, u kojoj se spominju duga noćna bdijenja prvih muslimana:
"Zaista tvoj Gospodar zna da ti u molitvi provodiš blizu dvije trećine
noći, polovinu njezinu i trećinu, ti i grupa (naifa) onih koji su sa tobom...
(LXXIII: 20) Važno je obratiti pažnju da prvi dio sure sadrži gore navedene
ajete, upućujući Poslanika, a.s., da se prisjeća/priziva ime svoga Gospodara i
posveti Mu se potpunom predanošću (LXXII: 8): sada, zamjenica u riječi ilejhi
može se odnositi na Njega u smislu tvoga Gospodara ili ‘‘Ime tvoga Gospodara’‘,
tako da skriveni, operativni značaj ovoga ajeta kaže: Prizivaj Ime Allahovo i
posveti se tom Imenu sa potpunom predanošću. Ovo isto se kaže još eksplicitnije
u slijedećim ajetima: "Slavi Ime Gospodara svoga Uzvišenog". (Sura
Al-A’‘la, LXXXVII: 1) Ova kvazi-ekvivalentnost (ili funkcionalna jednakost)
između: posvetiti sebe Allahu i posvetiti sebe Njegovom Imenu, se može vidjeti
kao prirodan slijed iz principa koje imam Ali jasno izlaže u ovoj prostoj
afirmaciji. Onaj koji nešto zavoli posvećuje se vatreno prizivanju toga (man
ahabba shay anlahija bi-dhikrihi). I stoga onaj koji voli Allaha (ašik) bi se
potpuno trebao posvetiti prizivanju Allahovog Imena, predajući se tome obilno
(kathiran). Kombinacija između riječi lahidža i zikr jasno ukazuje na stalno verbalno
ponavljanje prizivanja i također se pojavljuje u imam Alijevoj Kumejl dovi,
ovdje sa dodatnim naglaskom na jezik: moj jezik se posvetio
prisjećanju/prizivanju (lahija bihi lisani min dhikrik); on moli Allaha: učini
da Te moj jezik priziva/prisjeća se Tebe sa potpunom predanošću (ijal lisani
bi-dhikrika lahijan). Najposlije, na prizivanje kao duhovnu praksu se jasno
aludira u slijedećim ajetima: O Onaj, Čije je Ime lijek, a prizivanje Njega
izlječenje.
Ovdje je Ime Allaha više nego samo ime među drugim imenima,
riječ ili zvuk među drugim sličnim simbolima: Ono je lijek za čovjekovu stalnu
zaboravnost koja je postala ljudska ‘‘druga priroda’‘. Ali da bi to bilo
plodotvorno, to Ime se mora aktivno prizivati, a ne samo zamišljati, da bi se
aktivirala Njegova moć izlječenja. I mora se prizivati kesiran ‘‘mnogo’‘ ili
obilato. Slijedeći Poslanikov, a.s., hadis bi se trebao uzeti u obzir u istom
kontekstu. On apsolutno ukazuje na to da zikr ima operativnu, praktičnu
dimenziju, i da se ne bi smio ograničiti na čisto teorijsku interpretaciju u
vezi sa njegovim značenjem i implikacijama:
Abd Allah ibn Busr prenosi da je neki čovjek rekao: "O
Allahov Poslaniče, u islamu ima previše pravila za mene, pa mi reci nešto što
bih ja mogao prihvatiti." On, s.a.v.s., odgovori: "Neka tvoj jezik
nikada ne prestane biti vlažan od prizivanja Allaha."
Vrijedi navesti ovdje i slijedeće kur’‘anske ajete koji nas
upućuju na važnost zikra:
"O vi koji vjerujete, prizivajte Allaha i mnogo ga zikrite,
slavite Ga jutrom i navečer, On je Taj Koji vas blagosilja, kao što čine i
meleki, pa da bi vas On iz tame na svjetlost izveo; a On je uvijek milostiv
prema vjernicima." (Al-Ahzab. XXXIII-41-43)
Ovdje bi trebali obratiti pažnju na uzajamno djelovanje koje
postoji između zikra i salata vjernika, salata kao molitve, ili blagoslova
Allahovog nad vjernicima; tj. odnosa između ljudske djelatnosti prizivanja
(zikra) i Božijeg blagoslova koji je kompleksniji nego što to na prvi pogled
izgleda. Istražujući ovaj odnos i ulazeći dublje u ontološke dimenzije zikra,
dolazimo do tajne koja je izrečena u slijedećim ajetima: "Zikrite Me, i Ja
zikrim vas". (Sura Al-Baqara, II: 152)
Vratićemo se ubrzo na značenje ovoga uzajamnog djelovanja. Za
sada ćemo još trenutak ostati na gore navedenim ajetima (XXXIII: 41-3), odnos
koji treba uzeti u razmatranje je odnos između zikra i iluminacije, tj. da
prizivanje izvodi iz tame u svjetlost. Imam Ali nam govori o načinu na koji
ljudsko prizivanje (zikr) vodi ka Božanskom prosvjetljenju (iluminaciji), i
slijedeće njegove riječi mogu poslužiti kao komentar tom aspektu i značenju
ajeta: ‘‘Onome koji priziva Allaha, slavljen neka je On, Allah oživljava srce i
prosvjetljava (iluminira) njegovu unutarnju bit (lubb).’‘Navodeći ovdje riječ
lubb dolazimo do ajeta koji objašnjavaju ulul-albab, ‘‘one koji posjeduju
bit’‘, to je ajet u kojem, još jednom, dominira važnost zikra:
"Zaista su, u stvaranju nebesa i Zemlje, u smjeni noći i
dana, znaci za ‘‘ljude suštine’‘ (one od suštine), one koji Allaha prizivaju
stojeći, sjedeći i ležeći na njihovim stranama, i razmišljaju o stvaranju
nebesa i Zemlje..." (Al-Imran, III: 190-191).
Kao dodatak naglašavanju značaja praktičnog ili metodičkog
aspekta prisjećanja (zikra), ovdje imamo i jasnu indikaciju odnosa između zikra
i fikra, između prizivanja i razmišljanja ili meditacije. Vraćajući se na našu
prijašnju opservaciju, zaključićemo da praksa prizivanja služi za glačanje
(čišćenje) najtanahnijeg organa naše svijesti, a to sve ima za rezultat
pojačani kapacitet za meditiranje o Božanskim znacima u kreaciji. Kada se
između ovoga dvoga, prizivanja i meditacije, umetne element ljubavi – jer onaj
koji zavoli nešto posveti se vatreno prizivanju toga – dolazimo do
razumijevanja mogućnosti ulaska u ‘‘Krug vrline’‘ unutar koga, svaki od tri
elementa pojačava i produbljuje ostala dva: Što smo više svjesni Božanske
stvarnosti – i Božanske ljepote – koja se otkriva sa, i u znakovima oko nas,
sve više i više mi volimo Allaha, a što Ga više volimo, više ćemo Ga i
prizivati; a što Ga više prizivamo, sve jasnije i jasnije nam se objelodanjuju
sakralne poruke ‘‘znamenja’‘ ovoga svemira...
Ovaj ajet je značajan i zbog toga što naglašava nad-formalni
aspekt prizivanja: zikr je ovdje predstavljen kao kvintensencija svih vjerskih
djelatnosti ili kao duhovno djelovanje par excellence. Jer univerzalnost
njegovih modusa – stojeći, sjedeći, ležeći, kao što ovaj ajet navodi, i ‘‘u
sebi’‘, ‘‘s poniznošću’‘, ‘‘s jezom’‘, ‘‘tajno’‘, ‘‘ispod vašeg daha’‘, kao što
kaže ajet prije naveden – prevazilazi formalna pravila koja važe za pet dnevnih
namaza, koja uključuju izvjesne riječi, pokrete, uvjete: zikr je nasuprot toga
opisan kao nešto što treba činiti u svako doba, na svim mjestima, u svim
položajima; i na taj način ga treba utkati u teksturu svakodnevnog života,
prije negoli nametnuti životu kao napornu, formalističku praksu.
U svjetlu toga, lakše će nam biti da razumijemo smisao prethodno
navedenih ajeta: "...ljudi koje ni prodavanje ni kupovanje ne odvraća od
prisjećanja Allaha." (XXIV: 37). Ovaj ajet nam pomaže da shvatimo opis
vjernika koji su u ‘‘stalnoj molitvi’‘ (LXX: 23); oni nisu samo redovni u
obavljanju pet dnevnih namaza, jer nema vremena kada ‘‘ljudi suštine’‘ nisu u
‘‘molitvi’‘ ako pod molitvom podrazumijevamo prisjećanje na Allaha. Kur’‘an
kaže: "Uspostavite molitvu zarad prisjećanja na Mene."(XX: 14) sama
svrha i cilj molitve, njena duhovna vrijednost i suština je, prema tome,
zikrullah.
Ovdje je značajna slijedeća izreka imama Alija: "Stalno
prizivanje je hrana za ruh (duh) i ključ molitve."
U svjetlu toga, lakše nam je razumjeti razloge zbog kojih nam
Kur’‘an govori, kao što smo naveli naq samom početku ovoga eseja, da: molitva
čuva (čovjeka) od razvrata i opakosti, ali prisjećanje na Allaha je veće.
(XXIX: 45). Formalno, kanonička molitva je ovdje opisana u negativnim,
obuzdavajućim pojmovima: ona je preventivna. Njena sama formalnost je
definisana kao obredna neophodnost, ali ona je isto tako neizostavna,
egzistencijalna ograničenost: jer ona se obavlja i operativna je u određeno
vrijeme, a ne bilo kada; u određenim formama i pokretima, a ne bilo kakvim; dok
je prisjećanje na Allaha veće jer je ono praćeno pozitivnošću, u oživljavanju
suštine namaza, ono oslobađa svijest od ograničenosti – verbalne, mentalne,
egzistencijalne – koja je u formalnoj molitvi prisutna. Stoga, svaka formalna
molitva je neizbježno ograničena, objektivno, unutar izvjesnih granica, te i
njen bereket ili blagoslov, također lahko postaje ograničen, subjektivno,
unutar tih granica: čovjek osjeća Allahovu blizinu samo u molitvi, a ne i u svakodnevnom
životu, i izvan vakata namaza. Zikr je taj, u smislu ponovnog sakupljanja,
svjesnosti Allaha, koji dozvoljava molitvi (ili svijesti uvjetovanoj molitvom)
da se otvori u pravcu onoga što molitva u biti jeste, svjesnost bezuvjetne
prisutnosti Božanske; na taj način zikr transformiše preventivne mjere u smislu
moralne transgresije, u pozitivno poimanje duhovne stvarnosti. Zbog toga ovdje
možemo reći da je zikrullah ‘‘veći’‘ nego molitva u smislu toga da duhovna
svjesnost nadilazi moralnu svijest, ili u tom smislu da suština nadilazi oblik;
ono ‘‘manje’‘ nije negirano onim ‘‘većim’‘, već sadržano u njemu, obogaćeno
njime, dostižući veće bogatstvo i prostranost unutar njega. U ovom svjetlu
moguće nam je razumjeti bar jedan aspekt razloga zbog kojeg imam Ali, Poslanik,
a.s., i Kur’‘an predstavljaju zikrullah kao kvinstesenciju predanosti. IV
Zikr i duhovna realizacija (ostvarenje)
U ovom, posljednjem, poglavlju govorićemo o duhovnim (mističnim)
plodovima zikrullaha. U skladu sa imam Alijevim paradoksom, govorićemo o ovim
plodovima uzimajući, u početku, u obzir ono što je sušta suprotnost
prisjećanju: gaflet, nehaj ili sahu, zaboravnost, raštrkanost uma. Ovdje možemo
primijetiti još jedan interesantan primjer načina na koji funkcioniraju Imamove
izreke, implicitno kao oblast razmišljanja i ostvarenja krajnjih konsekvencija
duhovne koncentracije (usredsređenja) putem prizivanja (zikra).
Kur’‘an je žestok u svojoj osudi onih koji se mole da bi se
pokazali pred drugima i na licemjeran način; to su oni koji blate, lažno
predstavljaju vjeru: "pa teško li je onima koji kada namaz obavljaju s
nehatom to rade; onima koji od toga prave predstavu..." (Al-Ma’‘un, CVII:
4-6) Na isti način nas imam Ali upozorava da ne činimo zikrullah s nehatom ili
odsutnog uma i opisujući, nasuprot tome, savršen ili potpun zikr, on izražava
paradoksalni povratak na drugu vrstu zaboravnosti koja ulazi u samo srce
sufijskog principa al-fena fi al-zikr.
‘‘Nemojte se prisjećati Allaha odsutnoga uma (sahiyan); nemojte
Ga zaboraviti zbog zavedenosti drugim; radije Ga se prisjećajte savršenim
prisjećanjem (zikran kamilan), prisjećanjem u kojem su u harmoniji vaš jezik i
srce, i ono što krijete potvrđuje ono što otkrivate. Ali vi Ga se ne možete
prisjećati u skladu sa istinskom stvarnošću prisjećanja (hakikat al-zikr) sve
dok ne zaboravite vlastitu dušu u vašem prisjećanju.’‘U ovoj izreci, od velike
važnosti, može se naći siže cijelog sufijskog puta: ovdje nalazimo više
duhovnih ‘‘stanica’‘ (mekama) putem kojih stižemo do sidka ili potpune iskrenosti
– sufizam, po sebi, često se naziva i ‘‘iskrenost’‘, tj. sidk ili ihlas, na što
ukazuje i naziv jedne od najranijih sufijskih risala koju je napisao Ebu Said
Al-Kharraz (umro 286/899) Kitab al-Sidk. Dok nam, s jedne strane, zikr pomaže
da ostvarimo iskrenost – glačajući srce – s druge strane, vrlinom iskrenosti
stižemo do ‘‘savršenstva’‘ ili ‘‘upotpunjenja’‘ duhovne djelotvornosti zikra.
Ali ono što je najznačajnije u ovoj izreci Imama je prezentacija
krajnje stanice zikra u pojmovima koji su očito oprečni. ‘‘Stvarnost’‘ zikra,
njegov hakikat, se pretvara u Uzvišeni hakikat ili stvarnost kao takvu; da ovaj
nivo zikra zahtijeva ‘‘vlastiti zaborav’‘: zastor jastva se mora ukloniti da bi
se ostvarila duhovna vizija Božanske stvarnosti. Nema marifeta bez poništenja,
nestajanja (fena). Na taj način najveći nivo prisjećanja je uvjetovan
najradikalnijim ‘‘zaboravom’‘.
Drugim riječima, postoji jasna razlika između ‘‘savršenog’‘
zikra i ‘‘stvarnosti’‘ zikra. Zaista, postoji radikalna odvojenost između
jednog i drugog, tako da prelaz od ‘‘savršenstva’‘ do ‘‘stvarnosti’‘ zahtijeva
ontologijski ‘‘skok’‘ svijesti. Na prvom nivou – gdje je cilj oslobađanje od
licemjerstva, zadobijanje iskrenosti, integriteta, totaliteta i s time
savršenstva – pojedinac kao zakir zadržava svoj identitet: ono što je važno
ovdje je da vanjska, verbalna forma prizivanja mora biti u harmoniji sa
unutarnjom namjerom srca – tu ne smije biti kontradikcije između onoga što
izgovara jezik i onoga što motiviše srce. Harmonijsko saglasje između skrivene
namjere i vanjskoga djelovanja se ovdje može nazvati ‘‘savršenim’‘ zikrom. Ali
to je još uvijek zikr koji je samo posrednik zakiru. Na višem nivou zikr se
više ne može definisati u vezi sa pojedincem (zakirom), jer je taj zakir sam od
sebe zaboravljen. To samo može značiti da se sjedište svijesti pomjerilo od
‘‘onoga koji zikri’‘ (zakir) do ‘‘Onoga o čemu zikri’‘ (mazkur): hakikat zikra,
na taj način, je jedan sa objektom prizivanja, Allahom, Al-Hakk. Prema tome,
ezoterički gledano, može se reći da je Allah istinski posrednik u prizivanju
(zikru), a očevidno prizivanje zakira je ništa drugo doli ono što nam se s vana
pričinjava – i što nestaje u samom aktu zikra.
Ovo vodi našu raspravu nazad do pitanja koje smo ranije
postavili, pitanje posredništva. Hadisi-kudsi koji smo prije naveli ovdje bi
trebali ponoviti: "...Moj rob ne prestaje da Mi se približava putem nafila
dok ga Ja ne zavolim. A kada ga Ja zavolim, Ja postajem sluh kojim on čuje, vid
kojim on vidi, ruka kojom on hvata i stopalo kojim on ide.". Imam Alijev
komentar kur’‘anskih ajeta u kojem se govori o onima koji nisu zavedeni
dunjalukom i koji ih ne sprječava od prisjećanja na Allaha, razjašnjava nam da
se tu radi o nafilama koje su usredsređene na praksu prizivanja (zikra). U ovom
trenutku je važno da naglasimo da putem prizivanja (zikra) nam se može otkriti
stvarnost Allahovog ontološkog posredništva unutar svih djelovanja; jer Allah
se ne ‘‘mijenja’‘ da bi bio prisutan u nekim djelima, a ne u drugim, Njegovo
sjedinjenje s djelima percepcije se treba razumijevati u pojmovima o stvarnosti
koja ‘‘postaje jasna’‘ duši koja nije više zastrta, na taj način da ona
prepozna iluzornu pojavu (prirodu) svoga posredništva. Vrlinom zikra duši je
omogućeno da vidi, na svoj način, dublje značenje ovih ajeta: "Allah
stvara i vas i ono što činite." (Sura Al-Saffat, XXXVII: 96). A također i
slijedeće ajete: "I nisi ti bacio kada si bacio, već je Allah bacio."
(Sura Al-Anfal, VIII: 17). Slijedeći bejtovi iz Mesnevije su u vezi sa ovim ajetima
i, interesantno, dolaze kao nadahnuti komentar čuvenog događaja na bojnom polju
kada je imam Ali odbo da ubije pobijeđenog protivnika nakon što ga je ovaj
pljunuo u posljednjem trzaju otpora. Rumi stavlja slijedeće riječi u usta imamu
Aliju:
On reče: ‘‘Ja mašem mačem svojim zarad Allaha
Ja ne robujem tijelu, ja sam rob Allaha.
Ja sam lav Allahov, nisam lav svojih strasti
Moja djela svjedoče o mojoj vjeri
U ratu ja (potvrđujem istinu) ti nisi bacio kada si bacio
Ja sam samo sablja, a Onaj koji maše je Sunce (Božansko)
Uklonio sam s puta kofere jata
Ono što je drugo od Allaha, nema postojanja
Ja sam sjena, Sunce je moj Gospodar
Ja sam onaj koji brine o dvoru Njegovom, a ne zastor do Njega
Ispunjen sam biserima jedinstva, kao mač draguljima
U bici ja ljude oživljavam, a ne ubijam.
Da se vratimo na vrstu ‘‘viđenja’‘ koje je moguće putem zikra,
podsjetiću vas da smo govorili o aspektima ovog viđenja u smislu da srce motri
‘‘istinama vjere’‘; ali individualni posrednik je još tu, aktivan i perceptivan
u toj nadfenomenalnoj ‘‘viziji Allaha’‘. Na ovom nivou, mada se radi o veoma
posebnoj vrsti viđenja, načinu duhovne percepcije koja nadilazi pojedinca, ipak
je to stanje srodno duhovnom stanju, halu.
Sam naslov Ibn Arebijeve risale ukazuje na imam-Alijev paradoks,
a to je zaborav u samom srcu prisjećanja: Knjiga o poništenju / nestajanju u
kontemplaciji. Nestati u kontemplaciji se može razumjeti i kao ogledalo stanja
samozaborava u zikru. Na samom početku ove izuzetno važne risale Ibn Arebi piše
da je Božanska stvarnost isuviše uzdignuta da bi se mogla vidjeti stvorenim
okom; vizija Allaha je nemoguća sve dok opstoji "i tračak stanja stvorenja
* u oku onoga koji svjedoči". Tek pred kraj ove risale, ova naizgled
nepremostiva prepreka za viziju Allaha je uklonjena. Ibn Arebi je riješio ovaj
proble putem ezoteričke interpretacije čuvene Poslanikove, a.s., izreke. Ona se
tiče značenja riječi vrlina, ihsan: ‘‘da ti trebaš ibadet činiti Allahu kao da
Ga vidiš, a ako Ga ne vidiš, On zasigurno vidi tebe.’‘Riječi arapskog teksta su
takve da, ako se napravi stanka usred ove fraze ‘‘ako Ga vi ne vidite’‘,
značenje se potpuno transformiše u: ‘‘ako vi niste, onda Ga vidite’‘. Prema
tome, mi ne možemo vidjeti Allaha: jer smo u tom procesu ‘‘zaboravljeni’‘, po
riječima imama ili nepostojeći, kako to smatra Ibn Arebi. Prema tome, Allaha
može vidjeti samo Allah, a ne čovjek. Vratićemo se uskoro ovoj mogućnosti
‘‘ontologičke transferencije’‘ i njene metafizičke potpore u vezi s Božijim
imenima. Ali ovdje je korisno naglasiti poruku ‘‘nestajanja u kontemplaciji’‘
služeći se dijalogom između Ibn Arebija i Musaa na šestom nebu; ovo nam prenosi
sam Ibn Arebi u svom izlaganju o njegovom vizionarskom (duhovnom) usponu,
njegovom duhovnom miradžu kroz nebesa i sve do Božanskog prisustva unutar
njegove duše.
On se obrati Musau: "Ti si zatražio viđenje (Allaha), dok
je Allahov Poslanik (Muhammed), a.s., rekao da ‘‘niko od vas neće vidjeti svoga
Gospodara dok ne umre."
Musa odgovori: "Baš tako je i bilo: kada sam zatražio da Ga
vidim, On mi je odgovorio, tako da sam ‘‘ja pao zgromljen’‘. (Kur’‘an, VII:
143) Onda sam Ga vidio u tom stanju zgromljenosti."
Ibn Arebi upita: "Dok si bio mrtav?"
Musa odgovori: "Dok sam bio mrtav... Nisam vidio Allaha dok
nisam umro."
Mi se ovdje susrećemo sa ‘‘nadpersonalnom vizijom’‘, koja se potpuno
podudara sa imam-Alijevim ‘‘ne-samosvjesnim prisjećanjem’‘; što se implicite
nalazi u obje vrste duhovne asimilacije i što smo gore nazvali otologička
transformacija posredništva. Slijedeću izjavu imama Alija bi trebali promatrati
u svijetlu istog: "Prizivanje nije formalni govor niti način mišljenja:
radije, ono u početku dolazi od Prizivanog, a potom od onog koji priziva."
Na taj način, Allah je Onaj koji priziva (zikri), Prvi i
Najvažniji; čovjekovo prizivanje (zikr) je samo sjenka, odraz, ili posljedica
ovog Božanskog zikra – slojevitost imam-Alijeve kratke rečenice daje materijala
za mnoštvo plodonosnih meditacija o značenju, porijeklu, kraju i samoj suštini
zikra. Između ostalog, ovdje se možemo prisjetiti ajeta koje smo već naveli:
"Prisjećaj/prizivaj Me, Ja se prisjećam / prizivam te.
Prije nego što označimo jednu od metafizičkih implikacija
činjenice da je Allah lično Prizivač (Zakir), važno je spoznati i kako ovo
viđenje stvarnosti zikra jasnije objelodanjuje svoju duhovnu sposobnost; jer stvarnost
određena pojmom zikr, nije više ograničena unutar ograničenosti pojedinca, a
još manje se ona može definisati u pojmovima njegove verbalne i mentalne
djelatnosti; umjesto toga, ono što se smatra pod zikrom, po njegovom osnovnom,
metafizičkom značenju, ulazi u područje narastanja (razvoja), uključujući
funkciju opstojavanja (uvođenja u postojanje), isijavanje bića. Kreativna
riječ: ‘‘budi!’‘ koju je izrekao Allah i koja dovodi u postojanje razne
mogućnosti bivstvovanja, u svjetlosti ovoga se može smatrati oblikom zikra:
Allah izgovara ‘‘ime’‘ neke stvari, ‘‘pozivajući’‘ je iz nepostojanja u
postojanje. Ovaj prolaz iz ništavila do postojanja je ono što omogućava da neka
stvar bude ‘‘prizvana u sjećanje’‘. Ovdje, još jednom imam-Alijeva rečenica se
može smatrati komentarom kur’‘anskog ajeta i anticipacija Ibn Arebijevog visoko
elaboriranog učenja o porijeklu svemira.
U Kur’‘anu nailazimo na slijedeće ajete: "Zar bijaše nad
čovjekom neki trenutak u vremenu, a da on ne bijaše stvar
prizvana/nezaboravljena." (LXXXVI: 1) To što je čovjek, stvar ‘‘prizivana
(nezaboravljena) jednako je njegovom dolasku u postojanje, njegova ništavnost
je jednaka njemu neprizivanom, zaboravljenom – tj. još nepozvanom iz ambisa
preegzistencijalne skrivenosti u svjetlost manifestacije. U ovom
preegzistencijalnom stanju, čovjek je, kako to smatra Ibn Arebi, ‘‘znan’‘, samo
Allahu. Ibn Arebi govori o gore navedenom ajetu u svom Futuhatu: "Allah
kaže za Sebe da je On Al-Badi – Iskonsko Izvorište – tj. Onaj Koji stvara ono
što nema sličnosti/primjera, u svim nivoima bivstvovanja, jer On zna, putem
Svoje sveobuhvatne prirode, svaku pojedinačnu stvar koja uđe u nivoe
postojanja. I stoga On kaže o stvaranju čovjeka, da on nije bio stvar
prisjećanja jer prisjećanje Njemu pripada... tako da je stvar (uvijek) bila u
prisjećanju onoga koji se prisjeća."
Na taj način, Allahovo ‘‘prisjećanje’‘ čovjeka dolazi prije,
ontologički, a ne samo vremenski, od čovjekovog prisjećanja na Allaha – i to
čini još jedan aspekt tumačenja gore navedenog ajeta: A prisjećanje Allaha je
veće – neizmjerno veće od čovjekovog prisjećanja na Njega. Prema tome, istinsko
čovjekovo bivstvovanje boravi u Allahovom prisjećanju (zikru) na njega. Dok se
čovjekova predanost Allaha očituje njegovim izgovaranjem Božijih imena, Allahovo
stvaranje čovjeka se očituje Njegovim izgovaranjem kreativne riječi. U Ibn
Arebijevom učenju o porijeklu svemira, izgovaranje ove riječi nije jednostavno
događaj u vremenu; bolje je reći da ta riječ nikada ne prestaje da se
manifestuje, ispunjavajući svaku ljudsku dušu svojom božanskom, skrivenom,
suštinom, osloncem ili osnovom, svojim mustanad ilahi. Ova riječ ‘‘udiše’‘
postojanje na nepromjenljivo biće, koje, mada u sebi nepostojeće, određuje
konture, oblik, i konfiguraciju bića koje će se kroz njega manifestovati: baš
kao što prizma reflektuje svjetlost koja prolazi kroz nju, ili baš kao što voda
preuzima boju čaše – poredba koju je koristio Džu?ejd, a često citirao Ibn
Arebi.
Također je interesantno uzeti u obzir hadis koji se pripisuje
imamu Aliju, a koji sadrži suštinu Akbarijeve doktrine o tedželijatu
jedinstvene svjetlosti Božanske koja sija na raznovrsne ‘‘prijemnike’‘, mjesta
za manifestaciju te svjetlosti, koja sama po sebi ne postoje. O značenju
al-haqiqa Imama je upitao njegov učenik Kumay. Imamov odgovor uključuje
slijedeći iskaz: ‘‘Al-Haqiqa znači uklanjanje zastora sa briljantne svjetlosne
Veličanstvenosti, direktnim putem... uklanjanje onoga što je bilo pod utjecajem
iskrivljenih maštarija i jasnost onoga što se istinski zna... privučenost
apsolutnom jednoćom do kvaliteta koji potvrđuju jedinstvo... svjetlost koja se
rađa iz zore vječnosti, tragovi njeni svjetlucaju na hramovima tawhida...’‘
Al-Kashani komentira ovu posljednju sliku na slijedeći način: ‘‘To je
manifestacija svjetlosti jedne suštine... na mjesta manifestacije kvaliteta
stvarnosti, suštine, koji su mjesta postojećih bića koja Imam zove ‘‘hramovi
tawhida’‘.
Ovaj mustanad ilahi svake individualne duše je prema tome, njen
posebni Gospodar, Božansko Ime koje joj je izvorište i koje je održava; duša je
samo mjesto manifestacije, maohar, u kojemu Allah Sebe otkriva na svoj poseban
i jedinstven način. Ovo što slijedi su upravo prve riječi Khutba sa kojima Ibn
Arebi počinje svoj Futuhat: ‘‘Neka je hvaljen Onaj Koji je učinio da sve ponikne
iz ničega, te ga onda negirao; a onda uspostavio njegovo biće putem njegove
usmjerenosti ka Njegovim riječima.’‘
Ova usmjerenost Božije riječi prema mogućim stvarima rezultira
manifestaciju svojstava te riječi u skladu sa sposobnošću prijema moguće stvari;
ta mogućnost je onda ‘‘udahnuta’‘ u postojanje i postaje srodna ‘‘tijelu’‘ čije
je srce Božije ime koje ga čini postojećim: ‘‘...svaki rob ima ime koje je
njegov * Gospodar, tako da on postaje ‘‘tijelo’‘ tog imena, koje je njegovo
‘‘srce’‘.
Ova analogija priziva imam-Alijevu sliku zikra kao ‘‘glačala’‘
srca: Ime objavljeno ‘‘odozgo’‘ se ogleda u Imenu koje se oglašava poput eha
‘‘iznutra’‘, kada se hrđa koja pokriva površinu srca ukloni putem glačajućeg
efekta zikra. Ovdje se radi o sjedinjenju dvije božanske realnosti, što
podsjeća na riječi ajeta sure Svjetlost: "Svjetlost nad svjetlošću".
Ranije smo vidjeli da je imam Ali spominjao Allahova Imena ‘‘koja ispunjavaju
temelje svih stvari’‘, ovo, jasno, već unaprijed osvjetljava Ibn Arebijevo
poimanje Božijih imena kao ‘‘oslonce’‘ ili skrivene suštine svih stvari. Ali
ovdje se pojavljuje jedno pitanje čiji nam odgovor može pomoći da priđemo korak
bliže razumijevanju misteriozne djelotvornosti zikra. Koja je razlika između
Božjiih imena, kao metafizičkih korijena svih stvari, i određenih imena koje je
Allah objavio u Kur’‘anu? Jer, u jednu ruku, cijela kreacija je ‘‘knjiga’‘
Allahova, a sve pojavne stvari samo mnoge ‘‘riječi’‘ Allahove, a drugo, objava
sadrži određene riječi i imena koja trebamo učiti (izgovarati) i prizivati.
Zašto? Jasan odgovor tome nalazi se u slijedećem ajetu: "Zovite Allaha ili
zovite Rahmana." (Sura XVII: 110) Kur’‘an lično daje uputu vjernicima da
prizivaju ta određena Imena objave, a ne druga. Ova imena, prema tome, nisu ni
najmanje slična imenima koja nisu ništa drugo osim imena: To su samo imena koja
ste vi imenovali, vi i vaši očevi, a kojima Allah nije mjerodavnost objavio.
(Sura LIII: 23) Imena idola su slična imenima običnih stvari u tom smislu što
su ona samo nazivi ili znakovi bez stvarne veze sa tim istim stvarima; dok
Allahova imena koja je Allah objavio prodiru u samu srž te stvarnosti koju
označavaju; u tom smislu su ona mjerodavna (autoritativna), kao što kaže gore
navedeni ajet. Ona su, drugim riječima, bremena Božanskom snagom, sposobnošću
da učine prisutnim Allahovu imanentnu realnost. Mada je Allahovo prisustvo
neodstranjivo – jer ništa što postoji ne može biti ‘‘izvan’‘ Njegovog
sveobuhvatnog prisustva – ipak, ta prisutnost može postati zastrta, bar
subjektivno gledajući: srce može biti zastrto od Allaha ‘‘hrđom’‘ zaboravnosti
koja ga prekriva tako da Božanska realnost postaje ‘‘zastrta’‘ samom onom
stvari (pojavom) koja je manifestuje, kao što imam Ali kaže: ‘‘kroz stvari,
njihov Stvoritelj sebe manifestira umovima, i putem stvari On je čuvan od očnog
vida.’‘
Budući da je tako, ono što treba da stvori Božansko prisustvo
unutra i iznad svih stvari je u isto vrijeme glačanje naše ‘‘nutrine’‘ putem
zikra kao i objava ‘‘odozgo’‘, tj. glačanje našeg srca i objava – ili razotkrivanje
ili zikr – transcendentnog. Ovaj, kasniji, oblik razotkrivanja može se
posmatrati kao direktna Allahova objava unutar te posredne Njegove objave koja
sadrži sav stvoreni svemir koji u isti mah otkriva i zastire Božansku
stvarnost.
Pa čak i sa posebne tačke gledišta ove dvije ‘‘objave’‘,
kosmička i verbalna, su definisane kao Božanske manifestacije, sa druge tačke
gledišta, knjiška (verbalna) objava je ispunjena duhovnom snagom koja je čini
neuporedivo više ‘‘otkrivajućom’‘ nego stvoreni svemir. Nema zajedničkog
mjerila, što se tiče duhovne metode, između kosmosa kao manifestovane Božanske
‘‘riječi’‘ i Allaha kao objavljenog Božijeg imena: u jednu ruku postoji
različito manifestovanje, a u drugu, jedinstvena objava. Također bi se moglo
reći da je Božije ime kvintesencijalna manifestacija koja u isto vrijeme
obuhvata svo područje manifestacije i nadilazi ga. Razlika između kosmičke
manifestacije i Božanske objave može se na jedan način posmatrati kao analogija
između sjenke i svjetlosti: objava je poput projekcije čiste Allahove
svjetlosti, na taj način, ona je supstancija sa izvorom iz koga izvire, dok je
manifestacija poput sjenke koju ta svjetlost baca: i jedno i drugo su
projekcije između svjetlosti i tame. Po riječima Ibn Arebija: "Samo Biće
Stvarnosti je istinska Svjetlost, a samo postojanje kreacije je sjenka koja
prati."
Postoji izuzetna dova imama Alija, Dova obogaljenog čovjeka. Ona
ima 122 strofe koje sadrže mnoštvo Božijih imena, kvaliteta i naziva. Pred kraj
ove dove nalazi se ključ cijeloga teksta: "Molim Te svakim imenom kojim si
Ti sebe nazvao." Allah je, ustvari, Onaj Koji ‘‘Sebe imenuje’‘ i to daje
Allahovim imenima njihovu božansku snagu, njihovu sakramentalnu suštinu,
njihovu mističnu djelotvornost; objavljena suština imena je ta koja im daje
njihova različita svojstva i čini ih neusporedivim sa drugim imenima. Iz tog
razloga je, kao što se obično tvrdi u sufijskim tekstovima, Ime jednako
Imenovanom.
Ova zapažanja o ontologičkoj vezi između Allahovih imena i
prirode bića, dok nam u jednu ruku pomažu da objasnimo izvjesne aspekte zikra
kao mističkog metoda, ona ipak nemaju sposobnost da zapaze taj ontologički skok
svijesti, to brisanje samosvjesnosti koje Imam opisuje slijedećim riječima:
"Nećete Ga se prisjetiti u skladu sa istinskom stvarnošću prisjećanja dok
ne zaboravite vlastitu dušu sred svog prisjećanja." Zašto i kako, mogli bi
se zapitati, da li putem zikra dolazi do brisanja svjesnosti, ili nestajanja
pojedinačnosti bića, pogotovo kada zikr po svojoj ulozi, naizgled, ima ostvariti
nešto posve suprotno, to jest da aktualizira ili uspostavi stanje svjesnosti, i
da pojača i produbi vrijednost našeg bića.
Što se ovoga tiče, kao prvo bi morali reći da mi nismo u stanju
načiniti taj skok od prisjećanja do potpunog samozaborava. Nemoguće je svjesnoj
osobi, usredsređenoj ka duhovnoj praksi prizivanja, utonuti u potpuni
samozaborav tokom zikra – morali bi se ovdje s pažnjom prisjetiti riječi imama
Alija, koji kaže da duša treba biti zaboravljena ‘‘u’‘ prisjećanju. Svaki napor
da se svojom voljom uvedemo u stanje samozaborava izvire iz svjesnosti
htijenja, i na taj način on više uspostavlja nego što briše samosvjesnost. Tako
da ovdje ne može biti ni govora o tome da mi možemo svojim snagama, na silu,
natjerati sebe na samozaborav dok prizivamo Allaha; to je više napor da se
potpuno usredsredimo na Božije ime, pokušaj da se koncentrišemo na ime na taj
način da ne preostane nimalo ‘‘prostora’‘, na mentalnom i egzistencijalnom
nivou, za bilo šta drugo osim za stvarnost koja se priziva. Određeni, početni
stepen samonestajanja se može primijetiti uporedo sa stanjem potpune
koncentracije; ali potpuno samonestajanje u fena-u dolazi samo kao milost, koja
nadilazi sve napore pojedinca, pa čak i ako se smatra da je milost privučena
tom djelatnošću prizivanja – ili, da ona uklanja ‘‘hrđu’‘ sa srca koja nas
sprječava da ‘‘vidimo’‘ da smo mi, ustvari, ništavni pred jedinom realnošću
Allaha, Onoga kraj Koga drugi ne postoji, kao što to kaže imam Ali.
Ovaj dio odgovora na gore postavljeno pitanje se može sumirati
ezoteričkim uvidom u slijedeće riječi Kur’‘ana: "...ti nećeš zaboraviti,
sve dok Allah ne bude želio tako." Značajno je i to da Kalabadhi, autor
jednog od najvažnijih ranih sufijskih rukopisa, započinje poglavlje o sufijskom
učenju zikra slijedećim riječima, koje podsjećaju na riječi imama Alija:
"Hakikat zikra je ovo: da ti zaboraviš u zikru na sve drugo sem madhkura.
Jer On kaže: Pa sjeti se svoga Gospodara kada zaboraviš (Sura Kahf; XVIII: 24).
To jest, kada zaboraviš ono što nije Allah, onda ćeš Ga se prisjetiti."
Drugi odgovor na gore postavljeno pitanje se može uokviriti u
pojmovima principa obrnute analogije. To jest ljudsko prizivanje je analogno
Božanskom prizivanju, budući da je ono, kao što smo ranije kazali, vrsta
Njegovog odraza; i kao bilo koji lik u ogledalu, ljudska djelatnost prizivanja
pozitivno učestvuje u onome što odražava (reflektuje) a također ga i obrće
U početku, ljudska djelatnost prizivanja (zikra) vodi u veće
obilje svjesnosti i punije učešće u bitisanju za zakira, ali kasnije, ljudsko
prizivanje nalazi svoje upotpunjenje u očitoj suprotnosti: nestanku pojedinca u
objektu prizivanja. No, ovo je samo naizgled suprotno prvotnom procesu –
procesu pojačavanja svjesnosti i bića – jer u stvarnosti ona je ispunjenje tog
procesa: ali posljednja dionica tog procesa uključuje gigantski skok, negaciju
ograničenja koja individualnost, sama po sebi, podrazumijeva. U tolikoj mjeri u
kolikoj individua jeste ograničenost, i utoliko koliko je sama ograničenost
negacija; negacija ove negacije jest jednaka čistoj afirmaciji, ili afirmaciji
neuvjetovanog (neograničenog) bića. Ova negacija negacije, na polju jastva, se
može smatrati kao odraz te negacije negacije: o čemu govori Ibn Arebi u ranije
navedenom citatu: "Hvaljen neka je On Koji stvara stvari iz ničega, a onda
ih poništava." Ovdje je korisno navesti i ovu misterioznu izreku koja se
pripisuje imamu Aliju: ‘‘Ja sam smrt mrtvih.’‘;i to priziva riječi koje Rumi
stavlja u usta Imama, a koje smo već naveli: "Ispunjen sam biserima jedinstva,
kao mač draguljima; u boju ja ljude oživljavam, a ne ubijam." Drugim
riječima, dok kosmičko obznanjenje kreacije – kretanje od Allaha ka čovjeku –
zahtijeva negaciju te relativne ništavnosti koja je bremenita mogućnostima
bivstvovanja, čovjekova realizacija Allaha zahtijeva negaciju te iste
‘‘ništavnosti’‘ koju je Allah udahnuo u postojanje. Vraćajući se na Ibn
Arebijevu risalu Extinction in Contemplation (Poništenje u kontemplaciji),
nameće se pitanje o ‘‘poništenju onoga čega nikada nije ni bilo... i opstojanju
onoga što nikada nije prestalo da postoji’‘.Slijedeći kur’‘anski ajeti jasno se
nadovezuju na ovo: "Sve na njoj (zemlje) nestaje a ostaje lice tvoga
Rabba, Plemenitog, Veličanstvenog." (Sura Al-Rahman, LV: 26-27)
Ali sve stvari, utoliko koliko postoje, imaju dva aspekta, ili
lica, kao što smo naveli ranije; božanski aspekt, koji je istinsko biće stvari,
i stvoreni aspekt, koji je ‘‘ništa’‘. Tako, ‘‘lice’‘ Allahovo, koje jedino
opstoji, nije jednostavno Božanska stvarnost iznad i daleko iznad svih stvari, nego
i ta ista stvarnost unutar svih stvari. Ovo je značenje Al-Gazalijevog
ezoteričkog komentara slijedećih ajeta: "Sve nestaje osim Njegovog
lica." (Sura Al-Qasas, XXVIII: 88)
Al-Gazali komentira: "To ne znači da ono nestaje u
određenom trenutku, već radije, ono vječno nestaje, budući da se ne može
poimati osim kao nestajuće. Jer svaka stvar osim Allah je, kada se posmatra u i
po sebi, čisto ništa; a ako se posmatra sa lica sa koga teče postojanje k njemu
iz izvora primarne Stvarnosti, smatra se postojećim, ali ne u sebi, već samo sa
lica koje je sa Njime koji daje postojanje." On dalje govori o mističkoj
realizaciji te jednoće i povezuje je sa zikrullahom (prizivanjem Allaha), i o
samozaboravu u tom prizivanju. Radeći tako, on nam daje vrijedan komentar o
značenju ovog potpunog iščeznuća samosvijesti. Sufije koje potvrđuju ovu
jednoću putem mističkog ‘‘ukusa’‘, piše on dalje, su se ‘‘utopili u Jednom’‘,
tako da su zanijemili od zaprepaštenja:
‘‘U njima nije ostalo nimalo sposobnosti osim da prizivaju Allaha;
ni toliko malo sposobnosti da se sjete sami sebe... Kada se ovo stanje ustali,
ono se naziva, čisto vezano za onoga koji ga doživljava, Iščeznuće, na šta
rekoh, Iščeznuće Iščeznuća, jer je duša poništena za sebe, poništena za
sopstveno poništenje; jer je postala nesvjesna sebe i nesvjesna svoje vlastite
ne-svijesti, jer da je bila svjesna svoje vlastite nesvjesnosti, bila bi i sebe
svjesna.’‘
Slijedeći iskaz, koji je Kushayri pripisao Abu Utmanu, bi se
također trebao posmatrati u istom kontekstu: on baca svjetlost na drugi aspekt
nesvjesnosti putem prizivanja: ‘‘Ko god da nije probao usamljenost nesvjesnosti
neće naći hranu intime prisjećanja.’‘Ovdje, izgubiti svijest o sebi se
izjednačuje sa usamljenošću, dok postati potpuno svjestan Allaha, putem zikra,
ima za rezultat Njegovu blizinu. Drugim riječima, ne može se postići istinska
blizina – sa Božanskom stvarnošću – osim putem odricanja od lažne ‘‘blizine’‘
(intimnosti), a to je intima samozadovoljnosti, urođenog samoljublja
(samousmjerenosti) koje je samo sjena koju baca samosvijest: i upravo ova
svijest o sebi – da se vratimo iskazu Imama – mora biti zaboravljena. I ova
viša zaboravnost se ne može pojaviti osim putem prisjećanja na Allaha: ona je
izvor Bitka, neuvjetovane Svjesnosti i vječnog Života koji je jedino sposoban
da utrne, pomrači i poništi relativno postojanje, djelimičnu svjesnost i
naizgled postojeći život pojedinca. Ovaj hakikat zikra je kratko opisan u ovom
jednostavnom iskazu Imama: ‘‘...zaboravi svoju vlastitu dušu u prisjećanju.’‘
Ovo stanje fenaa, krajnjeg nivoa samozaborava, je, prema tome,
milost; ne može se postići, ma kako se mi trudili, kao što smo i ranije
tvrdili. Ali ovo, ni u kom slučaju, ne znači ostavljanje truda od strane
zakira. Naprotiv, kao što obilno svjedoči sufijska tradicija, fena je usko
povezana sa praksom zikra, kao njegov vrhunac; odmah nakon ovog stanja, ili
hala iščeznuća, postoji stanica ili maqam, opstojanja, bekaa, tj. povratka svjesnosti
jastvu – jastvu koje je sada preobraženo znanjem stvarnosti utisnuto u dušu u
stanju fenaa. [98] Jer samo u stanju fenaa, se postiže krajnje ‘‘viđenje’‘, a
to je viđenje apsolutnog jedinstva, gdje nema mjesta ontologičkom dualitetu
koji je neizbježan pratilac stanja individualiteta: smatrati stvarnim
‘‘pojedinca’‘ znači smatrati stvarnim Onog Koji je uzajamno vezan sa njime, a
to je Božanski Gospodar, što znači potvrditi dualitet.
Ovo mišljenje je izrazio Kashani u svom komentaru na ajete:
"Sjećajte Ga se jer On vas je vodio." (Sura Beqara, II: 198). On
govori o vođenom sporu kroz nivoe zikra: u početku je zikr jezika, koji
odgovara duši; onda dolazi zikr srca koji odgovara Božanskom djelovanju,
manifestujući Njegovu milost; onda zikr ‘‘tajne’‘, koji odgovara viđenju
Božanskog djelovanja zajedno sa ‘‘razotkrivanjem znanosti manifestacije
Božanskih svojstava’‘; onda zikr ruha (duha), koji odgovara kontemplaciji
svjetlosti manifestacija Božanskih svojstava, sa poimanjem svjetlosti suštine;
onda dolazi zikr ‘‘skrivenog’‘ koji je kontemplacija ljepote suštine zajedno sa
opstojanjem dualiteta; konačno dolazi zikr suštine, ‘‘koji je suštinsko
viđenje, ostvareno putem uklanjanja dualiteta.’‘
Do istog zaključka je došao i Ibn Ataullah, napominjući da
trebamo poimati zikr kao ono što nas čini otvorenim za Božansko prisustvo i
milost, i to je jedini put kojim ćemo mi biti u stanju da istinski
‘‘zaboravimo’‘ sebe, u smislu da postanemo ‘‘nesvjesni naše vlastite
ne-svijesti’‘, kao što to kaže Gazali. Da potkrijepimo ovu tvrdnju donosimo
mudrost 47: Ibn Ataullaha:
"Nemoj ostaviti prizivanje (zikr) zato što ne osjećaš
Allahovu prisutnost u njemu. Jer tvoj zaborav zikrullaha je gori od tvog
zaborava u samom zikrullahu. Osim toga, možda će te On povesti od zikra sa zaboravom
do zikra budnosti, i od zikra budnosti do zikra Allahove prisutnosti, i od
zikra Allahove prisutnosti od zikra u kome će nestati svega osim Prizivanog. A
to Allahu nije teško."
Ibn Adžiba dodaje ovaj komentar: "’‘Hladovina očiju’‘, ovo
je radost, jer su suze sreće, znamo iz iskustva, hladne. Ono što Ibn Ataullah
želi da kaže ovom mudrošću je slijedeće: to ime je radost srca moga, njegova
sreća, njegova ljepota." On dalje citira Halladža, koji piše o harfovima u
imenu Allah, dodajući jednu svoju strofu i ovaj komentar:
"Ime nije drugo doli Imenovani, jer radost ne može doći iz
ničega osim iz suštine (stvari), a ne iz imena (kao takvog)."
Ovo zaokružuje učenje o identitetu između Imena i Imenovanog,
kao opravdanje za sufijsku praksu zikrullaha. No, ovdje se susrećemo sa
izvjesnim problemom. Ma kako da je imam-Alijev iskaz u skladu sa ovim,
kasnijim, sufijskim mišljenjem, u pogledu prakse zikra, ovo naročito učenje o
identitetu Imena i Imenovanog nije u skladu sa učenjem šiijskih Imama koji
čvrsto poriču da je Ime u biti Imenovani. Naprimjer, prenosi se da je šesti
imam Džafer Al-Sadik rekao: "Allahovo ime je nešto drugo od Njega. Jer sve
što se može imenovati je stvoreno i stoga drugo od Allaha. Jer sve što se može
izraziti jezikom ili na što se može djelovati rukama je stvoreno ... sve što se
može opisati je stvoreno, a Stvoritelj stvari ne može biti opisan unutar
ograničenosti Imenovane stvari."
Slijedeći iskaz Džafera Al-Sadika potvrđuje isto:
"Allah ima 99 imena. Kad bi svako od ovih imena bilo Imenovani,
onda bi svako od ovih imena bilo bog. No, Allah je jedno značenje i sva imena
su ka Njemu usmjerena. I sva ta imena su drugo od Njega."
Ova očigledna kontradikcija se može riješiti na dva načina.
Prvo, pažljivim promatranjem značenja same riječi ‘‘ime’‘ u dva konteksta:
konteksta šiijske teozofije i sufijske metafizike; drugo, posmatrajući jedan od
najezoteričnijh aspekata šiijskih Imama: njihovo mišljenje o sebi, to jest
njihovo mišljenje da su oni ‘‘najljepša Imena’‘ (Al-esmau-l-husna).
Prvo, što se tiče značenja ‘‘imena’‘ obratićemo se Ibn Arebiju
za tačnu definiciju: Imena imaju dvije konstacije: prva, o samom Allahu koji je
Imenovan, druga, po kojoj se jedno ime razlikuje od drugog... Budući da je
suštinski nešto drugo (od svega ostalog p. p.), Ime je Realnost, dok njegova
uloga da nije drugo (od svega ostalog p. p.) čini ga imaginarnom Realnošću.
Drugim riječima, svako Ime je u jednu ruku, poistovjećeno sa svakim drugim
Imenom, putem suštinske identičnosti sa Imenovanim, Jednom Suštinom, izvorom svih
Imena. U drugu ruku, svako ime ima svoje specifično značenje i kvalitet – odnos
putem koga jedna Realnost djeluje u stvorenom svemiru. Što se ovog kasnijeg
tiče, svako Ime se razlikuje od drugih Imena, a različitost uključuje
ograničenje, i stoga relativnost, i najzad, vrstu iluzije u poređenju sa jednom
jedinom stvarnošću: na ovaj način Ime zadobija prirodu ‘‘imaginarne
Realnosti’‘. Imena, sa stanovišta Ibn Arebija, nemaju specifičnih ontoloških
entiteta; sva ona se vraćaju jednom jedinom biću, to biće je Božanska suština.
Ovo rješava problem da različita imena uključuju razne ‘‘bogove’‘.
U leksikonu sufijskih pojmova "Suptilna otkrovenja u
išaretima ljudi ilhama" koji je napisao Al-Kashani, nalazimo definiciju
Božijih Imena, koja nam pomaže da vidimo razliku između ove dvije konotacije.
Pod pojmom "Božija Imena", stoji slijedeće: "Ona su, u sufijskoj
terminologiji, izrazi manifestovanog aspekta Bića, u skladu sa određenjem
unutar specifičnog značenja. Jer, svako Božije Ime je manifestovani aspekt Bića
koje je identično sa suštinom, ali ne samo po sebi, već u smislu svoje
specifikacije i determinacije unutar izvjesnog značenja – ili, moglo bi se
reći, "kvaliteta". Naprimjer, Ime Al-Hajj (Živi) je ime
manifestovanog, određenog bića, ali u smislu specifikacije i determinacije
određenog značenja, ono je Život. Tako, što se tiče samog bića, Al-Hajj je
identično samoj Suštini, dok, što se tiče njegove determinacije kao i posebnog
značenja, ono je drugo od Suštine. Ako ste razumjeli ono što smo rekli do sada,
razumjet ćete i značenje sufijske izreke: "Ime nije identično sa Suštinom,
Imenovanim, niti je nešto drugo od Nje."
Na taj način, postoji nominalna i spoznajna razlika između Imena
i Imenovanog, u jednu ruku, pa Ime nije Imenovani, ali i metafizička asimilacija
između Imena i Imenovanog, u drugu ruku, tako da je Ime Imenovani. Slijedeći
ovo razmišljanje, treba uzeti u obzir dalju razliku koja postoji. Mora se
napraviti razlika u verbalnom obliku Imena, od Imenovanog, u smislu svojstva
Suštine. Dakle, Ime u tom smislu nije ništa drugo od Božanskog svojstva koje
predstavlja, i stoga je identično Suštini; s druge strane, postoij ‘‘Ime’‘ tog
Imena, koje nije drugo do njegov verbalni oblik. Ovu razliku je naveo Kejseri,
jedan od najvažnijih komentatora Ibn Arebija. U uvodu njegovog komentara Fusus
al Hikema, koji je, sam po sebi, veliko djelo, (misli se na uvod), izuzetno,
kratko i jasno izlaganje suštinskih elemenata Akbarijeve perspektive kao
cjeline, on piše:
"Suština, razmatrana zajedno sa određenim svojstvima, i
povezana sa jednom od Njenih teofanija, imenovana je Imenom; tako da
‘‘Samilosni’‘ u svojoj suštini ima samilost; ‘‘Svemoćni’‘ u svojoj suštini ima
svemoć. Ova izgovorena Imena su Imena Imena; i odatle je moguće razumjeti
značenje slijedećeg iskaza: Ime je identično Imenovanom."
U svojem monumentalnom komentaru Kajseria, Jalal Al-Din
Ashtiyani tumači gore navedeni pasus, što vraća našu raspravu do principa
iščeznuća putem zikra, prizivanja Imena, i do druge tačke našeg razmatranja,
mišljenja Imama da ga čine ‘‘najljepša imena’‘. Ashtiyani piše da su mudraci
često poistovjećivali Ime sa Imenovanim, jer su u Imenu vidjeli Božansko
svojstvo.
Svojstva su, u jednom smislu, specifikacije Suštine, dok na
stanici sjedinjenja bivaju poništena u Suštini, i na taj način su identična sa
Njom.
Ova metafizička koncepcija odnosa između Imena, Svojstva i
Suštine može se vidjeti kao ogledalo – objektivno i univerzalno – puta koji
prelazi subjektivno i mistično, duša iščezla u zikru i sa prizivanjem Imena.
Baš kao što Božanska svojstva ‘‘iščezavaju’‘ u Suštini – sa kojom su, na taj
način, apsolutno i bezuvjetno, jedno – tako i duša poništena Imenom dostiže u
jedno i isto vrijeme potpunu nulifikaciju i krajnju realizaciju, ali ne više u
kapacitetu individualne duše. To može biti samo u kapacitetu Božanske teofanije
ili određenog Božijeg Imena, ‘‘srca’‘ koje čini njegovo istinsko biće, njegov
mustanad ilahi, u kojem je ovo ‘‘ostvarenje iščeznuća’‘ ostvareno. Baš kao što
‘‘Niko ne može istinski reći Allah već Allah,’‘niko ne može realizovati Njega
već On: samo je Allah Onaj Koji ‘‘spoznaje’‘ ili biva On, i to čini jedan
aspekt Allahovog postignuća i sami razlog kreacije: "Bio sam skriveno
blago te sam zavolio da budem spoznat."
U ovom svjetlu Imami se mogu posmatrati kao potpuno samoostvareni
teofani, oni koji su potpuno iščezli u Onome Čije teofanističke manifestacije
oni jesu, i njihovo samoiščeznuće u Božanskoj stvarnosti je izvor njihovog
znanja o toj stvarnosti. Nepotrebno je reći da ovo važi a fortiori, za
Poslanika, a.s., lično. Sabziwari piše slijedeće u vezi sa izrekom imama Alija,
"Mi smo najljepša Imena." Ovo nalazimo u Sabziwarijevom komentaru
Božijih Imena: "Nema sumnje da su oni (Imami) Njegovi najuzvišeniji
pokazatelji i Njegovi najveći ajeti i kao što je Poslanik, a.s., rekao:
"Ko god je mene vidio, vidio je istinu." On nastavlja time što
izjednačuje duhovnu stanicu ili unutarnju stvarnost Imama sa Božijim imenima i
svojstvima, napominjući da Božanska suština prevazilazi sva imena i svojstva, i
vječno je daleko od svih opisa, i znana samo sebi. Na taj način, Poslanici ili
Imami manifestuju te aspekte Božanske prirode koji se mogu vidjeti na ljudskom
planu; što se više Božanska suština uzdiže u transcendenciji iznad svih imena i
svojstava, ona je, ipak, prisutna odražavajući ta imena i svojstva u ogledalu
‘‘savršenog čovjeka’‘. Nesaznajna transcendencija skrivenog ‘‘blaga’‘ je
kompenzirana imanencijom tog blaga u imam mubinu, jasno manifestovanom Imamu.
Vrijedno je zadržati se, kao zaključak, na implikacijama
identifikacije Imama i Božijeg imena, svojstva ili atributa; jer u jednom
smislu ova identifikacija bi mogla izgledati kao čisti širk, ‘‘pridruživanje’‘
stvorenja, ma kako uzvišen bio njihov status, transcendentnoj stvarnosti.
Potpuno različit zaključak bi se mogao pojaviti ako prihvatimo stav koji je
određen koncepcijom Božanskih svojstava i atributa koji je iznio Imam. Ovo je
kompleksna tema i ne bi joj učinili pravdu ovdje pa ćemo završiti ovaj esej
slijedećim nizom razmišljanja koja bi mogla poslužiti samo kao početak neke
temeljitije rasprave koja bi se mogla preduzeti u budućnosti.
Prvi govor u Nahdžul-belagi sadrži slijedeće izvanredne i jako
važne iskaze što se tiče atributa ili svojstava (sifata) Allaha:
"Savršenstvo pročišćenja (ihlas) je lišiti Ga svih atributa – zbog
svjedočenja svakog atributa da je on drugo od objekta kojeg određuje, i zbog
svjedočenja svakog takvog objekta da je drugo od datog atributa. Tako, ko god
da pripisuje atribut Allahu – Slavljen neka je On! – pridružio Ga je (nečemu
drugom) i ko god Ga je učinio dvojakim podijelio Ga je, a ko god Ga na taj
način, fragmentira zaista Ga ne poznaje." Kada Imam kaže da čista
predanost Allahu zahtijeva da se On liši svih atributa, negacija se ovdje ne
odnosi na Božanske atribute, imena ili svojstva kao takva; već, to je negacija
njih kao odvojenih, autonomnih, superdodatnih stvarnosti, poimanih kao nešto
što je suštinski ‘‘drugo od’‘ ili ontologički različito od suštine Božanske.
Jer, stvarnost Božanskih atributa je jasno potvrđena u najranijoj fazi istog
govora: "On, čiji atributi nemaju limitirajuće granice." Ono što se
niječe je mogućnost ograničenja stvarnosti bilo kojeg Božanskog atributa unutar
granica ljudskog poimanja i jezika. Budući da nijedan Božanski atribut ne može
biti izdvojen iz Božanske prirode, i budući da je ta priroda beskrajna,
prirodan slijed toga je da je i svaki atribut beskrajnih dometa i, na taj
način, iznad svih limitacija koje su dio formalnog poimanja i jezičkih
definicija.
Na taj način, u jednom smislu, atributi (i Ime) trebaju biti
potvrđeni, a u drugom, negirani; potvrđeni kao ono što nije drugo od Suštine,
negirani utoliko ukoliko se poimaju po sebi, kao neko posebno biće. Dakle, ova
metafizička percepcija odnosa između atributa/Imena i Suštine može se također
primijeniti duhovno u odnosu između individualne duše i Božanske stvarnosti:
sam po sebi pojedinac je ništavan, dok u smislu Božanske skrivene suštine, i
Božanskog Imena, koje čini njegovu suštinsku stvarnost, nije drugo od
jedinstvene Stvarnosti. Prema Ibn Arebiju: "Konačni cilj i krajnje
ishodište arifa...je to da je Stvarnost identična sa njima, dok oni u biti ne
postoje." Ovo je savršen izraz dualnog aspekta duše realizovanog mudraca:
utoliko koliko je on svjestan ‘‘da ne postoji’‘ on zna da je stvarnost njegov
istinski identitet; ma kako to paradoksalno može izgledati, njegova realizacija
apsolutne Stvarnosti ide ruku pod ruku sa njegovom realizacijom svoga vlastitog
nepostojanja. Ova dva aspekta iste realizacije su eliptično izražena u
slijedećem iskazu Ibn Arebija. On opisuje vrhunac njegovog duhovnog uzdizanja,
njegov miradž, tvrdeći da je Allah uklonio sa njega njegovu ‘‘uvjetovanu
dimenziju’‘, što je rezultiralo u ostvarenju ‘‘unutarnjeg realiteta svih
Imena’‘. On nastavlja: "Vidio sam ih (unutarnje realitete svih Imena)
vraćajući se Jednom Subjektu i Jednom Entitetu: osvjedočio sam se u taj
Subjekt, a taj Entitet je bio moje Biće. Jer moje putovanje je bilo samo u meni
i okrenuto ka meni i tim putem saznao sam da sam ja čisti ‘‘rob’‘ bez traga
ikakve moći u sebi."
Ovo objašnjava značenje toliko mnogo (nadahnutih) ekstatičnih
izjava sufija i zaista, očigledno, samodeificiranih izjava Imama. Njihovo lično
‘‘robovanje’‘, koje nije zanijekano, može se zaista potpuno realizirati znanjem
njihovih istinskih identiteta; jer ovaj identitet, kao Imenovani, se ostvaruje
samo iščeznućem njihove individualnosti, poput Božanskih atributa, oni su
mustahlak, iščeznuli, u Božanskoj Suštini, tako da tu nema nikakvog govora o
prisvajanju Allahove slave od strane individue. Kada, prema tome, Imam,
naizgled, govori o svojoj veličini, mora se razumjeti da to nije ništa drugo
sem veličina Allahova koja se kroz njega izražava, kao maohar, mjesto
teofaničke manifestacije Božanskog; i to tačno u omjeru njegovog iščeznuća
krije se ta veličina. U svom Tadhikiratu-l-awliya Attar bilježi slijedeći
odgovor imam Džafera Al-Sadika osobi koja ga je optužila da je nadmen: "Ja
nisam nadmen, jer nadmenost (ponos) pripada Božanskoj veličini. Budući da sam
ja iznad vlastitog ponosa, Njegov ponos je zauzeo mjesto u mom ponosu. Sa
ponosom gdje je jastvo prisutno nema Božanske veličine, ali kroz Božansku
veličinu i ponos će biti prisutan.
U tom smislu se može razumjeti i slijedeći iskaz Imama: ‘‘Niže
mene bujice teku; do mene ptice ne mogu doletjeti.’‘Bujice teku niže njega zbog
toga što je – i u mjeri u kojoj je – on iščeznuo u izvoru te bujice.
Ova slika podsjeća na onu datu u Kur’‘anu u opisu robova
Allahovih koji, za razliku od ‘‘pravednih’‘, piju direktno iz nebeskog izvora
Kewsera koji se, na kraju krajeva, poistovjećuje sa Božanskom Suštinom.
"Zaista, pravedni će piti iz čaša začinjenih kafurom,
izvorom iz koga robovi Allahovi piju, i koji će u obilju izvirati."
(LXXVI: 5-6)
Ovi robovi čine da se tok potoka povećava, u skladu sa
Kashanijem koji kaže: "Oni su (sami) izvor tog potoka: nema dualnosti ili
različitosti... kada bi bilo drugačije, to ne bi bila Fontana Kafur, zbog tame
zastora ega i dualnosti."
Tako, mi se sada možemo vratiti krajnjem nivou zikra, kako ga
Al-Kashani definiše: zikr ili suština ‘‘koji je suštinsko viđenje, ostvareno
putem ukljanjanja dualnosti’‘. Zikr ‘‘glača’‘, prema tome, ne samo nečistoće
srca, već u krajnjem svom ishodu, putem milosti madhkura, sve mrlje dualnosti,
uključujući preeminentno taj predikat dualnosti, individualnu dušu kao takvu.
Na taj način on uklanja sve suptilne i skrivene širkove – ‘‘partnere’‘ u
bitisanju koji nisu postojeći ispred onog ‘‘Jednog’‘ Koji nema druga – i
uspostavlja duhovni princip tewhida, tako da srce preobraženo znanjem Jedine
Realnosti, vidi svjetlost te Realnosti, odraženo u svim ogledalima stvorenog
svijeta, vidi konkretno da "gdje god se okreneš, tamo je Lice
Allaha". Imamove izreke – naznake, išareti, prizivanja – pomažu nam da
vidimo intimnu i tajanstvenu vezu koja povezuje ove četiri teme: viđenje
Božanskog u svim stvarima, realizacija najdubljeg značenja tawhida, iščeznuće –
ili zaborav – pojedinca, i zikrullah.
"Neprestani zikr je hrana Ruha (duha) i ključ molitve
(namaza), kaže imam Ali. To je tako, mi bismo mogli dodati, jer zikr vodi,
Allahovom milošću, do realizacije duha tawhida; jer posvetiti sebe zikru znači
otvoriti sebe dubljim implikacijama ovog jednostavnog principa, nema ilaha osim
Allaha. Odnos između zikra i tawhida se može vidjeti u ajetima koji su već
djelimično navedeni ranije.
"Prizivaj Ime svoga Rabba i predaj se Njemu / Tome sa
potpunom predanošću, Gospodaru Istoka i Zapada, nema boga osim Njega..."
(Sura Muzzammil, LXXIII: 8-
Nema komentara:
Objavi komentar